Самоопределение и самоосуществление

До сих пор по ходу наших размышлений мы указывали на автотелеологическую (имеющую цель в самой себе, самообусловленную) структуру человеческого действия, исходя из аристотелевско-го различия практики и поэзии. Теперь стоит пояснить это, обратившись к античной традиции опре-деления нравственного действия. Для греков человек был таким существом, которое, как и всякое другое существо, "настроено" на некую цель (telos), то есть такое завершение существования, которое невозможно произвольно назначить, его можно только обнаружить. Желудь по своей сущности на-строен на то, чтобы стать дубом – таков знаменитый аристотелевский пример. Внутренний образ, ко-торый делает желудь тем, что он есть, одновременно как бы направляет его к цели, а именно к тому, чтобы стать совершенно развитым желудем и затем – дубом. В человеке этот процесс происходит так же, с одной только разницей, заключающейся в том, что человек может размышлять и решать; и у че-ловека тоже есть свое назначение, которое является его осуществлением, но, в отличие от желудя, че-ловек может посредством своих интеллектуальных и волевых действий достичь своих целей или упус-тить их. На вопрос о том, что могло бы быть такой целью, греки дали ответ, который сегодня можно истолковать неверно: eudaimoniaI*, счастье и исполнение. Цель человека (так можно было бы пере-фразировать этот изначальный греческий ответ) – это объективное, встроенное в нас осуществление, которое одновременно способно доставить нам величайшее субъективное удовлетворение. Мы, такие, какие мы есть, предназначены для того, чтобы стать чем-то совершенно определенным; и если это нам удается, то мы находим полный покой и счастье. Но в чем состоит цель – этого нельзя опреде-лить, исходя из наших собственных мнений, так как это лежит "по ту сторону" наших возможностей распоряжаться чем-либо, точно так же, как никто не может просто так решать, превратиться ли ему в Бога или в животное. Правда, Аристотель пишет, что человек, при всей своей включенности в обяза-тельства перед полисом, должен достичь своего назначения, athanatizein, подражать бессмертию в рамках своих возможностей; именно человеческое самоосуществление – соревноваться с богами в со-вершенстве, но человек остается человеком и тогда, когда ведет себя как животное, другими словами, человеку присуще только ему свойственное назначение, которое имеет, в соответствии с человеческой сущностью, верхнюю и нижнюю границы, причем внутри этих границ оно может принимать различ-ные образы возможного совершенного бытия, но именно потому его (человека) совершенство отлича-ется от всего остального.
Возможно, кто-нибудь возразит, что такое античное понимание нравственного действия едва ли имеет отношение к тому, что мы понимаем под этим сегодня. И уж конечно не к той дисциплине, ко-торая заботится о создании связной теории этического действия, или философской этики. Ее задача – исследовать, что человек может и должен вообще и в особенности. Однако эту проблематику – таково возражение – невозможно объединить со спекулятивными размышлениями о том, в чем состоит осу-ществление человека.
Античность, а позднее и средневековье не поняли бы такого возражения; а то, что мы сегодня стараемся развить эти размышления, указывает на исчезновение из поля нашего зрения основы того, что когда-то понималось под этикой. Античность и средневековье понимали под этикой не столько теорию обоснования того, каким принципам нам следует подчиняться и что мы можем себе позво-лить, сколько размышление над тем, какую жизнь мы должны вести, чтобы соответствовать нашему человеческому бытию. Этот вопрос с неизбежностью приведет к другому вопросу – о соизмеримости, и тем самым к деталям долженствования; однако перед этим мы сталкиваемся с еще более фундамен-тальной проблематикой, которая определяет образ жизни человека. Все зависит от того, каковы цель и назначение человека и как нам скорее приблизиться к осуществлению этой цели, коренящейся в самой человеческой сути. Как выразился Аристотель в "Никомаховой этике", показателем истинности прак-тической философии является правильное стремление, естественная ориентация человека на его объ-ективное осуществление.
Так что не должно удивлять, что этика, рассуждающая подобным образом, подчеркивает не столько нравственность или безнравственность отдельных действий, сколько – те позиции, которые лежат в их основе. И если главная проблема этики выражается уже не в вопросе: "Обязан ли я это сделать, могу ли я себе позволить это?" – а в вопросе: "Как должен я оформить свой жизненный путь, чтобы осуществить свое внутреннее назначение как человека?" – то хотя отдельные действия и не те-ряют своей важности, но они выстраиваются в более общую связь. Они выстраиваются в позиции, ко-торые помогают или препятствуют мне вести образ жизни, соответствующий или противоречащий моему потенциальному осуществлению. Такие позиции, или диспозиции (предрасположения, наклон-ности) греки называли arete8*, что сейчас можно перевести, лишь подвергаясь опасности неверного истолкования. Если в немецком языке мы переводим это как "добродетель", то возникает ассоциация с особого рода этическим достижением, которое выделяет одного человека перед другим. У греков же скорее имеется в виду некоторого рода превосходство, которое можно постичь не в сравнении одного с другим, а в отношении к тому, чем являешься: arete обозначает не данную от природы, а усвоенную посредством воспитания и упражнений диспозицию (предрасположенность, наклонность), которая че-рез отдельные действия дает возможность совершать правильное и тем самым хорошее.
Читая "Никомахову этику", находишь в ней почти сверхвыраженное присутствие phronesis9*, добродетели ума, то есть такой усвоенной диспозиции (склонности), которая не только говорит нам, с помощью каких отдельных действий можно приблизиться к нашим назначениям, но и позволяет ре-шить, какое конкретное действие в соответствующей ситуации было бы адекватным, мужественным, справедливым и т. д. Иначе говоря, это есть добродетель ума, которая позволяет нам распознать, ка-кие действия хороши, учитывая нашу сущность, наше назначение, а также конкретную ситуацию, в которой мы находимся. Для Аристотеля, не знакомого с современным понятием совести, такое позна-вательное решение есть нечто строго личное, не поддающееся обобщению: нравственно хорошее дей-ствие есть всегда нечто лишь pros hemas – для нас верное; ведь только мы сами, то есть каждый из нас, может окончательно решить, что в данной ситуации следует и чего не следует делать, и только он один может отвечать за это.
К этому краткому описанию античного определения нравственного действия, важность которо-го проистекает из того факта, что человек есть существо, которое стремится к своему осуществлению и добивается его, остается добавить характерную для Нового времени форму сокращенной интерпре-тации нравственного действия. Она, конечно, не единственная, но в рамках нашей лекции, обращен-ной к студентам факультета психологии, может представлять особый интерес. Не позднее, чем с XVII века, мы находим широко распространенное суждение, согласно которому этика (и тем самим опреде-ление нравственного действия) должна быть подчинена чуждому для нее научному идеалу: сначала этику предпочитали включать в такую научную дисциплину, как математика, основанная на аксиома-тическом базисе3; позднее на смену математике пришли исторические науки с их попыткой понять действительность с помощью гипотез, охраняемых реконструированными из исторических источни-ков фактами. В рамках эмпирических наук была предпринята попытка разрешить проблему верного и неверного действия, исходя из причин преимущественно психологического и социологического харак-тера. С самого раннего детства посредством воспитания, посредством воздействия социальной среды с ее конкретными нормами поведения и ценностными представлениями, с ее требованиями, ожидания-ми и осуждениями, отдельному индивиду прививается соответствующее действие. Все это способству-ет формированию его собственного суждения о ценностях и его способности различать добро и зло; это накладывает свой отпечаток на человеческую совесть, "говорящую", что нужно делать и чего нельзя делать. Зигмунд Фрейд объяснял это с точки зрения глубинной психологии через образование некоторого сверх-Я как связующей инстанции, из которой вытекают требования совести и из-за кото-рой мы чувствуем ответственность. Карл Маркс объяснял это социологически, относя мораль к "идео-логической надстройке", призванной оправдывать общественный порядок и гарантировать его со-хранность в интересах правящего класса; причем, индивидуальность у Маркса определяется социально санкционированными ("правящими") ценностными представлениями и нормами поведе-ния. Поэтому изменение нравственных норм возможно лишь в результате изменения всего общества.
Методы аргументации, лежащие в основе этих теорий, чрезвычайно похожи и выглядят при-мерно так. Из опыта и на основании научного воззрения мы знаем, что мир такой-то и такой-то, а лю-ди действуют таким-то и таким-то образом, исходя из определенных побуждений, в соответствии с определенными психологическими закономерностями, и действия их подвержены такому-то и такому-то влиянию. При этом мы не имеем ни малейшего представления о том, что хорошо и что плохо, ка-кие действия нравственны и какие безнравственны. Вследствие этого этика получает задание освобо-ждать нас от такого отсутствия всяческого представления, то есть демонстрировать и обосновывать, что это поведение – хорошее, а вот то, напротив, плохое, и почему все именно так. Абсурд такого оп-ределения нравственного действия, против которого можно с полным основанием возразить, что нель-зя долженствование выводить из бытия, заключается в том, что, с одной стороны, предполагается, будто человек с помощью фантазии мог бы перенестись в ситуацию, в которой вопроса о хорошем и плохом вообще не существует; не менее ложным будет предположение, что можно было бы найти критерии для различения хорошего и плохого, не имея представления о хорошем и плохом. Последнее невозможно по чисто логическим причинам: чтобы обнаружить, по каким критериям отличаются друг от друга хорошее и плохое, нравственное и безнравственное действия, я должен иметь примеры хо-рошего и плохого, нравственного и безнравственного, которые позволяют мне решить, нашел ли я подходящие критерии. Но указание на то, что нравственная способность различать имеет своей при-чиной психологические закономерности, не способно объяснить прежде всего тот феномен, что в от-вет на призыв делать хорошее и не делать плохого я могу отказать, но так же свободно могу и под-держать его.

Powered by Drupal - Design by artinet